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中国化佛教的基本教义、佛教中国化的发展历程、佛教中国化的体现

  佛教中国化或中国佛教是中外文化交流的成功范例,具有极大的文化学意义。本文通过对佛教中国化案例的分析,述说了中外文化交流的历史经验,说明了异域异质文化交流会通、融为一体的必要条件。按照汤用彤、冯友兰等人的说法,隋唐以前的佛教还只是“在中国”的佛教,而从随唐时起,则已经是“中国化”的佛教。即是说,隋唐以前偏重于翻译理解,而自隋唐开始对外来佛教加以融化,用中国的义理加以创造,从而使佛教组织和体系大有青出于兰而胜于兰之特色,具有佛、儒、道合流的趋势,并使之传入东亚各国,大大丰富了人类文化。佛教哲学同样有“在中国的佛教哲学”和“中国佛教哲学”之区别。所谓在中国的佛教哲学,主要是规定只遵守印度的宗教和哲学传统,未与中国传统哲学发生接触。所谓中国佛教哲学,则是已经与中国思想相融汇、相结合,是联系中国哲学传统发展起来的,它是中国哲学的一部分。因为佛教哲学很象道家哲学,因此,人们往往用道家哲学特别是当时的玄学观念解释佛教哲学,这种方法叫“格义”,即类比。他们用道家的诸如“有”、“无”、“有为”、“无为”等等概念表达佛教哲学观念,从而造成印度佛教哲学与道家哲学的结合,导致中国佛教哲学的形成。特别是佛教哲学之中道宗与道家哲学相互融合,产生了禅宗,这既是佛教、佛教哲学,又同时是中国化的。佛教中国化是中外文化交流的成功范例,其对中国哲学、文学、艺术的影响十分重大而深远,因而具有极大的文化学意义。以中国哲学而论,先秦的诸子蜂起、百家争鸣曾使中国哲学大放异彩,但随着秦、汉大一统封建制度的确立,中国传统哲学也就主要是儒家经义的演绎。中国佛教哲学的形成,不只是为中国哲学增添了一个重要的组成部分,并且是富于思辨的部分,因而大大丰富了中国哲学的内容,推进了中国哲学的发展;而且促进了儒、道两家的更新和发展,实现了儒、道、佛的会通和互补,为中国人提供了多元的社会、人生观念和思惟、行为方式。例如佛家主张宽容,笑口常开的弥勒佛像的佛联“大肚能容容天下难容之事;开口便笑笑世上可笑之人”。这便是道家的所谓有容乃大:“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”。而宋明新儒学则是在唐代儒、道、佛“三教合一”的基础上形成的,是中国佛教哲学直接影响下所实现的儒、道、佛的会通。这就正如肖萐父先生所说的,宋明一些比较有概括能力的思想家都经历过出入于佛老而后归之于儒的思想历程。他们通过对三教思想的扬弃,把不可思议、不可名状的“空无”之道变成为统摄人伦物理的“实有”之道,把“经虚涉旷”的名理清谈变成为“格物穷理”的事性求知,把“止观”、“定慧”的宗教修持变成为“主敬”、“立诚”的伦理实践。一句话,把出世的神学变成为入世的哲学。1其中特别是陆王心学之所谓良知说,之所谓“满街都是圣人”说,更是禅宗所谓即心即佛说、众生皆佛说之直接的会通。以中国文学而论,赵朴初居士说,没有佛教,中国人的嘴只能半开半合,因为汉语里三万五千多个词汇皆来源于佛典的翻译。而中国化佛教主要是通过两条途径对中国文学发生重大影响。一是直接的影响,即佛教徒创作文艺作品,宣扬佛教的思想;一是间接的影响,即非佛教徒创作的有关文艺作品包含着佛教思想。这种重大影响的集中表现是从内容和形式上为中国文学带来了新的文体,新的意境,新的内容。例如佛教经典的翻译,逐渐形成了一种融汇梵文的新文学即翻译文学。其中许多佛经译本具有很高的文学价值,有人认为鸠摩罗什主译的《大方广佛华严经》就是一部宏伟壮阔、想象瑰奇、文学色彩极浓而受到历代文人喜爱的的佛教经典,日本有学者赞其为类似于英国的宗教小说《天路历程》。中国化佛教对中国的说唱文学、小说和诗歌同样产生了重大影响。自南北朝以来,佛经的宣传有传读、梵呗、唱导三种形式,这是中国说唱文学之滥觞。中国的诗歌也与中国化佛教有密切关系。金代元好问说:“诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀。”诗人受禅的影响,以禅助诗,以禅入诗,以禅喻诗,都大大深化了诗歌艺术的创作与审美。其中唐代王维以山水示禅境,最为杰出,有“诗佛”之称,苏轼赞其为“诗中有画”。中国化佛教还对中国的文学理论产生了重要影响。这主要是现量说,境界说和妙悟、神韵说。所谓现量说,是清代王夫之用新因明中的现量、比量的论述所提出来的文学评论理论。“因明”,“因”为理由,“明”为学问。王氏说:“现者,有现在义,有显现真实义,现在不缘过去,作影现成,一触即觉,不假思量计较,显现真实,乃彼之体性本自为此,显现无疑,不参虚妄。”他并以“长河落日园”、“隔水问樵夫”的诗句为例,以说明作诗要即景会心。所谓境界说,亦即意境说,是指性情景交融的艺术境界。“境界”同样是一个佛教名词,如“了知境界,如幻如梦”,“我弃内证智,忘觉非境界”。唐代王维提出诗有物境、情境、心境说,清代王国维则进一步提出境界说。王氏认为“境非独谓景物也,喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者,谓之有境界。否则谓之无境界”。所谓妙悟、神韵说,前者源于严羽之《沧浪诗话》,后者则为清代王士祯提出。其中妙悟说与佛教思想渊源最深。明代胡应麟说:“禅则一悟之后,万法皆空,棒喝怒呵,无非至理;诗则一悟之后,万象冥会,呻吟咳唾,动触天真。佛教中国化是中外文化交流的成功范例。它说明对外来文化是以与本土文化传统相融会的形式来加以诠释、消化吸收的。中外文化交流实质上是一种跨文化交流。而要成功地进行这种跨文化交流,便要科学地把握其结合点。所谓跨文化交流的结合点,就是不同文化之间的相容点和互补点,其核心问题就是异域异质文化在本土文化中的生长点。这就是说,任何一种文化的发展都需要以其自身的“母本”和适合它生长的土壤为“驻因”。异域异质文化之间的交流只有在本土文化的“母土”和“土壤”中找到生长点,才能生根、开花、结果,最终被接受下来,融合进来,成为本土文化的新的营养和有机成分。就是说,异域异质文化的交流结合,不是照搬,而是一种选择;不是叠加,而是重构;不是焊接,而是熔铸;不是同化,而是内化;不是改造;而是创新。结合点的实质表明,探索和把握跨文化交流的结合点,始终离不开各文化主体的文化价值观和文化取向及其在确定结合点中的判断和选择功能。明代来华传教的意大利天主教神父利玛窦(1552-1610)也许还没有这种中外文化交流的理论自觉,而其在行动上却进行了使天主教中国化的可贵努力。利氏于1852年抵达澳门,先后在肇庆、韶州、南昌、南京等地传教,于1601年抵达明都北京,在中国凡28年。其说:“我们在中国生活了差不多三十年,并曾游历过它最重要的一些省份。而且我们和这个国家的贵族、高官以及最杰出的学者们友好交往。我们会说这个国家本土的语言,亲身从事研究过他们的习俗和法律,并且最后而又最为重要的是,我们还专心致意地攻读过他们的文献。[4]利氏懂得,作为东方的泱泱大国,中国不仅具有灿烂的古代文明和悠久的文化传统,而且以儒家文化为正宗的文化在水平上也是很高的。要想在这样的东方大国传播天主教,就必须尊重中国的文化传统,尽可能与中国文化传统特别是儒家学说相融会,而不是照搬天主教经典,用西方原本的方式机械地宣讲天主教教义。利氏身着儒冠儒服,操着一口流利的中国话,广泛结交中国的官员和学者,用儒家学说解释天主教教义,“易佛补儒”,取得了极大的成功。例如其《天主实义》一书独出心裁地“摘自古代中国作家的一些合用的引语”,即旁征博引中国古代文献中诸如“郊社之礼,所以事上帝也”(中庸)、“于皇来年,将受厥明,明昭上帝”(周颂)、“圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗”(商颂)之“上帝”,以表明“吾天主乃古经书所称上帝也”。5其意图就在于证明天主教非但不违背中国经典和儒家学说,而且是对中国经典和儒家学说的补充。尽管他的这些“合用的引语”只是一种形式上的附会或揉合,但既表明了他对中国古代文献的熟悉及其传播天主教的独到匠心,又迎合了中国官员和士大夫的自大心理,受到中国人的欢迎。《明史》也说利氏“其所著书多华人所未道,故一时好异者咸尚之。而士大夫如徐光启、李之藻辈,首好其说,且为润色其文词,故其教骤兴”。徐、李二氏还带头受洗入了天主教。利氏的这种传教方式要不是受到其本土耶稣会的非难而中断,说不准天主教也会同佛教一样中国化的。进一步说,因为利氏的这种传教方式被打断,所以天主教至今仍然只是西方的天主教或基督教,尽管其也有中国信徒,但并没有成为中国本土宗教或文化的有机构成部分。故其影响也就十分有限了。至于当年洪秀全创“拜上帝会”,虽然其具有农民革命的意义;但因为其只是以基督教的“上帝”来附会其“天父”、“天王”之自况,这在文化学上不仅不具积极意义,而且既糟蹋了基督教“上帝”之真义,也损害了中国固有的文化传统。近代以来,严复在中国传播进化论,孙中山所创三民主义,马克思主义中国化,因为都注意到了跨文化交流的结合点,没有离开各文化主体的文化价值观和文化取向及其在确定结合点中的判断和选择功能,因而在中外文化交流上,都是继佛教中国化以后一个又一个跨文化交流成功的范例。今日中国现代化,将是在更广泛更高层次上的中外文化交流与会通,也是一种全方位的跨文化交流,其中特别包括西方的民主如何与中国国情和固有的文化传统会通融合而中国化这一跨世纪性的重大难题。应当说,佛教中国化的文化学意义在这里仍然极具教益。

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